„… concepþie ontologicã «primitivã»: un obiect sau un act nu devine real decât în mãsura în care imitã sau repetã un arhetip. Astfel, realitatea se dobândeºte exclusiv prin repetare sau participare; tot ceea ce nu are un model exemplar este «golit de sens», adicã lipsit de realitate. Oamenii ar avea deci tendinþa sã devinã arhetipali ºi paradigmatici. Aceastã tendinþã poate pãrea paradoxalã, în sensul cã omul culturilor tradiþionale nu se recunoaºte ca real decât în mãsura în care înceteazã sã mai fie el însuºi (pentru un observator modern) ºi se mulþumeºte sã imite ºi sã repete gesturile altcuiva. Cu alte cuvinte, el nu se recunoaºte ca real, adicã «autentic el însuºi», decât în mãsura în care înceteazã pe drept cuvânt sã mai fie.” (I)

„Fiecare A, excluzând toate celelalte elemente, este exclus de ele toate; cãci dacã fiecare dintre ele, pentru A, este doar non-A, atunci ºi A, faþã de non-A, nu este decât non-A. Din punctul de vedere al legii identitãþii, întreaga existenþã, dorind sã se afirme, nu face decât sã se distrugã, devenind un ansamblu de elemente în interiorul cãruia fiecare element este un centru de negaþii, doar de negaþii; astfel, întreaga existenþã este o negaþie compactã, un «Nu» imens. Legea identitãþii este duhul morþii, al vidului ºi al neantului.” (II)

Adrian Marino, în studiul sãu despre fantastic concluziona asupra recurenþei acestuia într-un text literar printr-o schemã logic-deductivã antinomicã: „Situaþia tipic fantasticã: întrebare aºteptatã, dar nepusã, deci suspendatã=abþinere sau refuz al semnificaþiei=fantastic. Fiindcã nu existã nici o întrebare, nici rãspuns, fantasticul rãmâne suspendat, impenetrabil. Invers, întrebare pusã ºi rãspuns gãsit=semnificaþie acceptatã=mister elucidat=fantastic suprimat.” (1). Romanul lui Valeriu Anania se încadreazã întru totul în cel de-al doilea silogism al exegetului român, dobândind astfel un argument în plus prin intermediul cãruia ne vedem nevoiþi a încadra produsul literar într-o deconstrucþie polifonicã a fantasticului. ªi aceasta întrucât întreaga istorie romanescã se configureazã în funcþie de o întrebare esenþialã: „Cine sunt eu? Cine sunt? (…) acea întrebare fãrã de sfârºit ºi fãrã de rãspuns, care începuse prin a fi a unui individ ºi sfârºea prin a fi devenit colectivã.” (pp. 59-60). Reluatã obsesiv, cu mici variaþiuni pe temã fixã – „Cine eºti tu? / Întreba fãrã sã aºtepte rãspuns.” (p. 155) – este un laitmotiv ºi un pretext pentru a construi un rãspuns dezvoltat în subtext, prolix datoritã conotaþiilor multiple, dar a cãrui semnificaþie, finalmente acceptatã în ceea ce-i priveºte pe toþi protagoniºtii, misterul este elucidat ºi dobândim o certitudine, marcatã de o unicã aparentã excepþie: identitatea naratorului.
Critica literarã a relevat cu prisosinþã motivul identitãþii ca funciar romanului, în acest sens oferindu-se o soluþie, unanim acceptatã, a depãºirii impasului retoric: originarul. „Identitatea purã, nealteratã, se aflã la nivelul rãdãcinilor ancestrale ºi clarificarea ei deschide accesul la miraculoase latenþe.” (2). Sensul fundamental este relevat de poate cel mai atent recenzent al romanului: „Drama crizei de identitate poate fi depãºitã prin întoarcerea la rãdãcinã.” (3). Vom lua în considerare în subcapitolul de faþã ºi studiul Juliei Kristeva asupra naturii existenþiale a strãinului pentru a încadra ºi identifica explicit formele de manifestare ale stranietãþii identitare a strãinilor din Kipukua. ªi nu întâmplãtor exegeta remarcã acelaºi aspect sensibil al statutului strãinului, explicându-i însã ºi valenþele: „Cu toþii îl ºtim pe strãinul care supravieþuieºte întors cu faþa cãtre þara pierdutã a lacrimilor sale. Îndrãgostit melancolic de un spaþiu pierdut el nu-ºi gãseºte, de fapt, alinarea pentru cã a abandonat un timp. Paradisul pierdut este un miraj al trecutului pe care nu îl va mai putea regãsi niciodatã.” (4).
Am relevat în subcapitolele precedente nostalgia naratorului dupã rãdãcinile sale etnice, dorul þãrii natale ºi al acelei pierdute biografii, precum ºi dorinþa de a afla în universul proaspãt descoperit originarul absolut. Vom analiza acum atitudinea celorlalþi protagoniºti ai acestui univers. Diana Kowalski îi mãrturiseºte eroului: „- Desigur, sã ne întoarcem la rãdãcini, confirmã ea. Dacã mai e posibil. / (…) / - Dacã rãdãcinile ne mai primesc. Sau dacã mai avem tãria întoarcerii.” (p. 34). La rândul ei o dezrãdãcinatã, din insula Niihau, Insula interzisã strãinilor, are intuiþia cã o datã abandonat spaþiul matrice al existenþei proprii recuperarea acestuia este o himerã: „… nimeni din cei plecaþi de pe Niihau nu se mai poate întoarce, nici mãcar în amintire.” (p. 35). Trecutul primordial ºi genuin al existenþei nu mai poate fi reconfigurat autentic nici mãcar la nivelul imaginarului, preteritul rãmâne o dimensiune consumatã ºi irecuperabilã faþã de care tu însuþi nu vei pute fi decât un etern înstrãinat. Atenþionatã de narator cã în acest utopic drum al recuperãrii paradisului pierdut existã riscul de a nu se mai putea întoarce la starea prezentã, pierzându-se în cãutare, Diana îi rãspunde: „Ce numeºti dumneata întoarcere? Drumul de-acolo pânã-aici? Sau cel de-aici pânã acolo?” (p. 43). Opþiunea femeii este unidimensionalã: prezentul este lipsit de semnificaþie, desemantizat existenþial în absenþa recuperãrii originarului privit ca unic sens direcþional al fiinþãrii. Extrapolând, Diana exprimã metaforic confuzia sfârºitului cu începutul ºi îºi preconizeazã inconºtient opþiune pentru moarte. Dobândirea somnului monadic echivaleazã, în fond, cu recuperarea mormântului existenþial, care poate fi – sau nu – virtualitate a redevenirii: „… eu mã voi aºterne, sper, adâncului ancestral ºi-mi voi rãscumpãra strãinãtatea, regãsindu-mã.” (p. 92).
Coborând cu domnul Martin în vulcanul submarin Hanauma, naratorul îºi exprimã precaut aceeaºi grijã a asigurãrii întoarcerii în prezentul existenþial: „… oxigenul din rezervor îmi este de ajuns pentru calea înapoi, chiar dacã pe aceasta o bãnuiesc mai anevoioasã.” (p. 54). Dimpotrivã, companionul se abandoneazã total „universului abisal al Hawaiului” (p. 47). Domnul Martin reitereazã aceeaºi nostalgie a Dianei: „Reintegrare? Nu existã decât o singurã reintegrare, în pãmântul patriei care te-a dat lumii (…). Ar exista o posibilitate ca o stramã sã fie dusã de vânturi dintr-un rãsãrit în altul, pânã deasupra patriei mele însetate de ploaie ºi sã-i restituie pãmântului ceva din fiinþa fiului rãtãcitor, ceva din trudita lui cenuºã…” (pp. 89-90). Fraza va fi repetatã întocmai la finele istoriei romaneºti, înaintea morþii (p. 248). David Stevenson, a cãrui origine etnicã este incertã, se refugiazã la rându-i într-un trecut candid al existenþei proprii, copilãria, atunci când i se cere sã-ºi lãmureascã obârºia: „Prin gura pruncului se rosteau începuturile, gângureau izvoarele, zvâcneau rãdãcinile.” (p. 161). Fãrã îndoialã incertitudinea identitãþii etnice a rãdãcinilor individului îºi aflã ilustrare în diegesis cu prilejul colocviului de antropologie din San Diego, unde participanþii constatã cu anxietate cã nu se mai pot autodefini: „Domnea peste ei un fel de tristeþe a rãdãcinilor primare, pe al cãror trunchi se fãcuserã prea multe altoiuri crescuserã altele, aºa încât coroana de deasupra nu mai era în stare sã exprime un anume soi de copac (…). Unii se refereau mai degrabã la încruciºarea dementã a mai multor specii animale sau vegetale, în a cãror descendenþã nu mai putea fi recunoscutã nici una din speciile originare, ºi cu atât mai puþin întâia pereche.” (p. 59).
Acest prim nivel de lecturã al originii identitare este pur formal, el servind ca sens literal, explicit, al unei problematici mult mai semnificative. Trãind nostalgia originarului pierdut ireversibil, dar ºi himera de a-l recupera în prezent, personajele universului romanesc îºi vor afla o identitate primordialã, miticã, pe care se vor strãdui sã o resusciteze, reiterând ipostazele ºi evenimentele mitologiei hawaiene, moolelo factual. Desigur, este de luat în considerare ºi perspectiva conform cãreia ele îºi descoperã arhetipul autentic ºi astfel vor dobândi mântuirea identitarã ºi liniºtea ontologicã. Critica literarã a relevat aceastã receptare a procesului edificãrii identitare, faþã de care însã ne exprimãm unele rezerve: „Insul istoric se încadreazã în arhetip. Asta vor, fãrã îndoialã, sã simbolizeze morþile ºi resuscitãrile (…). Pe mãsurã ce se descoperã (…) ele dobândesc, prin luarea în posesie a naturii proprii, «puteri», se instaleazã în sacralitate. În fãpturile lor perisabile se deºteaptã arhetipurile veºnice.” (5). Deºi romanul lui Valeriu Anania este un fascinant labirint al identitãþilor arhetipologice mitice transsubstanþiate în prezent, ne vom strãdui sã descifrãm paralelismele cât mai exhaustiv posibil, unele dintre personaje purtând chiar patru nume ºi sugerând o cvadruplã identitate, doar una autenticã.
Diana Kowalski, fiica lui Paciorek din Bloomfield, Minnesota are chiar ºi astfel o identitate confuzã: nu era fiica naturalã a polonezului Paciorek, iar Kowalski era numele urmãtorului tatã vitreg, un armator bogat din Oklahoma. Despre tatãl ei biologic nu vom afla niciodatã nimic, tocmai în ideea configurãrii unor biografii nebuloase. În Hawai Diana va susþine cã adevãratul ei nume este Niaulani (p. 33) ºi cã originile ei biografice au presupus copilãria în Niihau, Insula Interzisã strãinilor, plaiul ei natal. Ficþiunea substituie, o datã în plus, realul, imaginarul ia locul factualului ºi dobândim un prim exemplu de personaj aparent contemporan, dar care susþine cã aparþine, în totalitate, straniului univers hawaian. Mai mult decât atât, se sugereazã cã realitatea prozaicã desacralizatã contemporanã a determinat pierderea identitãþii originar-autentice. Însã pentru a-ºi conºtientiza adevãrata naturã, Diana parcurge mai multe etape: degenerescenþa în Oklahoma: „… fiinþa mea lãuntricã a suferit o schimbare atât de adâncã, încât nu mã mai recunoºteam.” (p. 38); revelarea unui dar neprevãzut, interpretarea la pian, prin care dobândeºte o nouã viaþã ºi un nume, Anahola, ieºind din letargia proximã morþii; renunþarea ºi la aceastã existenþã când a conºtientizat cã o dobândise prin sacrificiul de sine al maestrului ei îndrãgostit: „… s-a simþit deodatã strãinã sau, dacã vrei, înstrãinatã de ea însãºi, de propriile ei izvoare, de propria ei identitate”. (p. 130). Toate acestea impun o constatare a naratorului: „… viaþa acestei femei cu o biografie atât de complicatã ºi – de ce nu? – incertã.” (p. 139). Undeva în aceastã biografie s-a întâlnit cu David Stevenson, sub numele de Anahola, pe vasul Fiji, unde s-au iubit pânã la paroxism, la final sugerându-se cã femeia a dispãrut sub chip de ºopârlã marinã. ªi aici intrãm în mitologia hawaianã, cu precizarea cã Diana=Niaulani=Anahola se identificã explicit ca Kiha-Wahina, Femeia-ªopârlã: „Numele meu adevãrat e Kiha-Wahina, domnule, ºi se traduce Femeia-ªopârlã.” (p. 177). În mitologia hawaianã Kiha-Wahina l-a vrãjit, în insula Molokai, pe judele Moemoe ºi l-a pãstrat în aºternutul ei din peºterã pânã când omul a înþeles cã iubeºte o femeie-ºopârlã ºi a pãrãsit-o, cu ajutorul zeiþei Pele.
David Stevenson are ascendenþa biologicã de asemenea confuzã, altoire de irlandez orgolios ºi hawaiancã frumoasã ºi, deºi nu aratã deloc a autohton, susþine cu tãrie cã este hawaian: „Bãnuiam cã tocmai aceastã veºnicã tocmealã între ceea ce simþea el cã este ºi ceea ce nu pãrea sã fie îl fãcea nefericit ºi-i cumpãnea fiinþa pe pârghiile a douã lumi atât de diferite.” (p. 63). Se pare cã în dorinþa de a-ºi edifica identitatea originarã David Stevenson reitereazã excentricitatea biograficã a Dianei, întrucât, în postura de primar al Kipukua poartã numele de Moemoe (p. 93), admis cu ostentaþie de fiica sa, Kaena: „Adevãratul sãu nume e Moemoe” (p. 138) ºi purtat cu emfazã de el însuºi pe cartea de vizitã: „Moemoe Laanui, Meia la Kipukua” (p. 161). Povestirile erotice dintre Kiha-Wahina - judele Moemoe (p. 132) ºi Anahola-David Stevenson (p. 163) sunt perfect identice, sugerându-se cã astfel cei doi ºi-au regãsit arhetipul ºi l-au consumat mântuindu-se. Însã povestea mitologicã închide ºi finalul tragic al judelui Moemoe, ucis de judele Kou, care-i luase locul în rãstimpul absenþei sale din comunitate. Uciderea lui Moemoe ºi învierea sa se petrec în crângul de lehua, pentru revenirea la viaþã soþia acestuia, Haumeea, fiind înghiþitã de arborele ulu. ªi de aici deducem un raþionament neaºteptat al îndârjirii lui David Stevenson de a distruge arborele ulu în prezent: crede cã distrugându-ºi mormântul îºi va putea demonstra dacã a murit ºi înviat, vrea sã-ºi certifice, prin profanare, identitatea originarã. Nesigur el însuºi cine este, crede cã printr-o acþiune extremã fie îºi va înlãtura mirajul ascendenþei mitologice, fie va suporta consecinþele unui sacrilegiu. În momentul în care arborele e tãiat, vulcanul izbucneºte peste Kipukua, fãrã însã a fi lãmuriþi care dintre necredinþe a fost sancþionatã: cea mitologicã sau cea prezentã?…
Kiha-Wahina, definitã ca „mumã a cutremurului ºi nãscãtoare a tuturor lucrurilor nestatornice” (p. 132) sugereazã prin însãºi natura sa cã nu l-ar fi putu þine departe de soþia sa pe judele Moemoe, întrucât aceasta, Haumeea, e consideratã „muma pãmântului ºi nãscãtoarea lucrurilor statornice” (p. 45). Simetria perfectã se impune ºi mai departe, întrucât cele douã fiice mitologice ale cuplului Moemoe-Haumeea, Pele ºi Hiiaka, sunt de regãsit în prezent prin fiicele lui David Stevenson ºi ale soþiei sale decedate, Unauna ºi Kaena, astfel dobândind ºi un alt paralelism, al concurenþei acerbe în prezent dintre Unauna ºi Diana=Anahola=Niaulani pentru prinþul Lohiau, disputa reiterând duºmãnia mitologicã dintre Pele ºi Kiha-Wahina, iscatã o datã cu ajutorul hotãrâtor acordat de Pele în fuga lui Moemoe din braþele Femeii-ªopârlã… „De fiecare datã când un conflict se repetã, el este ºi imitarea unui model arhetipal” (6).
ªi celelalte personaje îºi aflã corespondenþe arhetipale mitice. Domnul Martin pare o reîntrupare a zeului Ailaau, cel care iniþial se adãpostise în vulcanul Kelauea ºi ulterior într-un lac primordial al Hawaiului. Sugestia se impune încã de la refugiul fantasmagoric, dar „firesc” al domnului Martin în vulcanul subacvatic Hanauma, unde „ecoul” chiuiturilor sale e o carte de vizitã: „- Ailaau! Ailaau!” (p. 55). Prinþul Lohiau, descendent al prinþului Kahele, pare a soluþiona drama strigoiului mitic printr-o derutantã moarte ºi înviere în prezent; Kuaana, guvernanta fetelor lui David ºi ulterior pustnica iniþiatã într-un dans sacru pare a reface, tocmai prin acest ritual magic, destinul lui Hopoe, Stânca Dansatoare: „Toate dansurile au fost la origine sacre; cu alte cuvinte, au avut un model extrauman. (…) dansurile imitã totdeauna un gest arhetipal sau comemoreazã un moment mitic. Într-un cuvânt, sunt o repetare ºi, în consecinþã, o reactualizare a «acelui timp».” (7). Hopoe, cea mai bunã prietenã a Hiiakãi o iniþiazã pe fetiþã în dansurile sacre, dar la revãrsarea vulcanului e prinsã de lavã ºi transformatã în Stânca Dansatoare la malul mãrii. În prezent Kuaana o iniþiazã pe Kaena în aceleaºi dansuri sacre, în acelaºi crâng de lehua, însã pare-se cã ºi în tainele erotice, dobândind astfel un argument în plus al transformãrii ei în stâncã de lava vulcanicã izbucnitã la final de roman. Oricum, cu acest prilej Kaena impune o observaþie esenþialã pentru psihologia tuturor strãinilor din Kipukua: „- Kuaana e ca Hopoe, mã corectã fata.” (p. 123). Obsesia pentru o identitate cel puþin dualã are o explicaþie chiar în text: „ªtiai cã numele pe care-l poartã un om face parte din însuºi destinul lui?” (p. 161). Peste ani, diortorisitorul Bibliei noteazã infrapaginal, în contextul comentãrii Sfintei Evanghelii dupã Ioan: „În concepþia limbajului semitic, numele este o realitate tot atât de concretã ca ºi persoana care îl poartã.” (8). Coincidenþa este mai mult decât frapantã, argumentând o preocupare statornicã a autorului. Dar dacã toatã filozofia numelui se reduce la o simplã pseudonimie, la o substituire de nume proprii, aºa cum relaþia nomem-cognomem pare a se configura în roman, atunci identitatea protagoniºtilor nu va dobândi niciodatã un fond ontologic semnificativ, ci va pendula cãtre o superficialã mistificare sau autoiluzionare.
Din punct de vedere al strãinilor din Kipukua cu siguranþã cã demersul lor se încadreazã în logica încadrãrii în arhetip. Însã aceastã zbatere permanentã este exemplul unei dureroase incertitudini ºi crize de identitate repetat exprimate. Niaulani afirmã despre Pele: „… în realitate voia sã se descopere pe sine. De aici, sentimentul neîmplinirii.” (p. 35), iar despre Ailaau alungat de Pele: „… spre a încerca sã-ºi trãiascã un destin de împrumut.” (p. 38). Aceeaºi Niaulani are ºi intuiþia pericolului periplului existenþial sub repetat schimbate identitãþi: renumele ucide numele, „a fi «cineva» înseamnã de fapt a deveni «nimeni».” (p. 42). Dobândirea cognomenului anuleazã individul. Domnul Martin e un om profund nefericit: „… destinul ne zãdãrniceºte nouã oamenilor cãrãrile ºi-ºi râde de nefericirea noastrã.” (p. 48), încercând sã-ºi renege trecutul biografic în totalitate: „- Eu nu mai sunt acela.” (p. 49), pânã la a friza neurastenia: „Unii-l credeau bolnav mintal…” (p. 44); „… eram gata sã mã îndoiesc, asemenea oamenilor de pe muntele Pali, de sãnãtatea lui mintalã.” (p. 53); „Deci e nebun, îmi ziceam, un nebun de tipul celor care se sinucid spectaculos…” (p. 54); „… o glumã sinistrã de care, totuºi, numai un nebun era în stare.” (p. 55). Frenezia lepãdãrii de sine determinã o meditaþie a naratorului: „- Mã întreb dacã mai poate fi vorba de o sine a lui. ªi dacã da, care este cea adevãratã?” (p. 76). Încercând sã-ºi fixeze destine discutabile, posibil de împrumut, strãinii din Kipukua riscã sã-ºi piardã orice identitate ºi sã se anuleze ca ontologii, o altã interpretare a finalului apocaliptic al istoriei romaneºti.
Ei înºiºi au, fiecare în parte, intuiþii ale discutabilului lor demers ºi, din când în când, ezitã: domnul Martin: „ªtii tu ce înseamnã sã fii strãin de propria ta viaþã? / (…) / Eu ºtiu.” (p. 144); „Parcã am juca drama unor crize de identitate, ha, ha, auzi ce dramã stupidã!” (p. 155). Accentele nevrotice, onirice sau iluzionãrile pot fi determinate tocmai de lupta acutã între un subconºtient lucid ºi un conºtient fals autoimpus. Dorind cu ardoare sã fie cineva anume, protagoniºtii intuiesc periodic faptul cã riscã sã devinã nimic. Între agonie ºi extaz raportãrile candide la încadrarea în arhetip sunt replici izolate, stringente ºi în dezacord cu nevroza generalã. Kaena, cea mai tânãrã dintre personaje, pare ºi cea mai seninã: „ªi ce poate fi mai interesant decât sã te descoperi pe tine însuþi?” (p. 217). „Formula lui Rimbaud, «Eu este un altul» nu era numai mãrturisirea fantomei psihotice bântuind poezia. Vorbele anunþau exilul, posibilitatea sau necesitatea de a fi strãin ºi de a trãi în strãinãtate, prefigurând astfel arta de a trãi a unei ere moderne, cosmopolitismul celor sfâºiaþi de vii (…). Identitatea dedublatã, caleidoscop de identitãþi: putem, oare, sã fim pentru noi înºine un roman-fluviu fãrã a fi socotiþi nebuni sau falºi?” (9). Paradoxal, Rimbaud ºi Julia Kristeva teoretizeazã destinul strãinilor din Kipukua ai prozatorului român: înstrãinaþi ºi conºtienþi ei înºiºi de înstrãinare, aceºtia se zbat nu sã devinã ei înºiºi, ci un altul, care nu îi mai reprezintã cu adevãrat, ºi astfel se sfâºie de singuri, se consumã discordant în nevrozã ºi lipsã de autenticitate existenþialã. Coincidenþa constituie un argument suplimentar al profundei modernitãþi a operei în discuþie, Valeriu Anania realizând aici cea mai autenticã sincronizare a literaturii sale la fenomenologia culturalã contemporanã. Scriitorul se relevã actual atunci când abandoneazã canonul clasicismului, înfruntând tiparele muabile ºi maleabile. Ca formã, dar mai ales ca fond, romanul sãu pare a se constitui în segmentul cel mai redutabil al operei scriitorului, dacã ne referim la încadrarea în complexul orizont de aºteptare al postmodernitãþii culturale.
Subiect al unei transsubstanþieri prin reanimare problematicã, prinþul Lohiau este cel care dobândeºte în cea mai mare mãsurã conºtiinþa precaritãþii existenþiale: „ªtiu ce am fost, dar nu am siguranþa a ceea ce sunt. ªi a ceea ce va sã fiu de acum înainte. Cred cã e o mare nefericire sã înviezi înainte de vreme. Ce poate fi existenþa unui om fãrã biografie?” (p. 231). Odatã abandonatã o biografie certã, devii strãin ºi faþã de tine însuþi, posibilitatea de a te regãsi denumindu-se, himeric, fata morgana. Liberul arbitru exercitat impropriu se constituie în preambul al propriei extincþii: „Ah, nu libertatea are preþul cel mare, ci încredinþarea cã în ea rãmâi tu însuþi, cã nemarginile ei nu te risipesc în nefiinþã.” (p. 223). Iar statutul cel mai dezarmant este acela al provizoratului imponderabil nedeterminat: „Când eºti risipire (…) încetezi de a mai fi tu însuþi ºi pluteºti aºa, între fiinþã ºi nefiinþã (…) ºi nu ºtii dacã te mai poþi aduna ºi spaimã mare te cuprinde ºi nimic nu e mai chinuitor decât spaima în nemarginile libertãþii…” (p. 233). Experienþa prinþului Lohiau este cea mai veridicã expresie a neliniºtii anxioase a tuturor strãinilor din Kipukua, situaþi într-o carcerã a ilimitãrii dintre ipostazele existenþei, fiinþã ºi nefiinþã. David Stevenson, caracterizând rãtãcirea existenþialã a prinþului, traseazã trãsãturile tuturor celor implicaþi în istorie, rezumând alegoric evenimentele ºi semnificaþia romanului: „Moartea avea sã-l ducã la înviere, învierea avea sã-i aducã sentimentul înstrãinãrii. Sentimentul înstrãinãrii avea sã-i trezeascã dorul de ducã. ªi când te simþi strãin între ai tãi, unde sã te duci? În cer, nu se poate, în pãmânt, pãmântul nu te-a primit. Nu-þi rãmâne decât sã rãtãceºti din loc în loc, ca un cerºetor, ca un vagabond, ca un copil al nimãnui.” (p. 243). Ai nimãnui sunt strãinii din Kipukua, nici ai lor înºiºi, nici ai sfinþeniei originare ºi nici ai unei alte existenþe. Ai nimãnui ºi nimic.
Recuzând conºtiinþa identitãþii de sine strãinii din Kipukua au renunþat la caracteristica ce-i definea ca entitãþi umane, mai vechea cugetare pascalianã a trestiei gânditoare, cogito ergo sum al lui Descartes. Valeriu Anania include ºi aceastã valenþã a crizei identitare, mai întâi literal ºi explicit printr-un episod al mitologiei hawaiene, când un oarecare pescar Hinole va fi transformat în peºtele hinalea, proces invers antropomorfizãrii, ceea ce-i asigurã o existenþã lamentabilã: „… condamnat sã existe ºi sã se perpetueze sub o identitate care nu era a lui.” (p. 135). Un erudit hawaian, sfetnic al prinþului Lohiau, are o interpretare insolitã a legendei lui Orfeu, reconstrucþie a mitologiei indo-europene: „- Se prea poate, domnule, se prea poate ca omul acela al dumitale sã fi fãcut fiarele a se simþi ca ale lui. Eu aº crede însã cã mai degrabã fiarele l-au simþit pe el ca fiind al lor. Cântecul lui nu le mai era strãin, nu era al unui strãin.” (p. 196). În universul romanesc pare mult mai logic regresul umanului cãtre animalier decât elevarea invers spiritualã. Metaforic ni se atrage atenþia supra fragilitãþii condiþiei identitare umane în acest univers, încadrarea într-un virtual – sau chiar imaginar – arhetip ontologic mitologic presupunând, mai degrabã, degenerescenþã decât sacralizare. „Puterile” care iau individul în posesie sau cãrora li se integreazã omul pot fi la fel de posibil întunecate, nu luminate.
Naratorul, martor al tuturor acestor insolite transsubstanþieri identitare încearcã în permanenþã sã se asigure cu privire la autenticitatea încadrãrii în arhetip, speculând constant cã ar putea fi subiectul unei erori de percepþie sau chiar iluzionãri. În fond atitudinea sa nu face decât sã expliciteze nesiguranþa tuturor protagoniºtilor: „Dar ce ne facem cu identitatea? / (…) / Cum mã pot feri de imposturã?” (p. 175). O îndelungã desfãºurare a diegesisului va presupune ºi pentru erou emiterea aceleiaºi judecãþi calitative instituite ca laitmotiv al romanului: „Cine era acest om? Oare el ºtia cine este?” (p. 215). Însã la final, înaintea extincþiei generalizate a entitãþilor, naratorul are o revelaþie ce poate fi relaþionatã silogismului eruditului hawaian, al desemantizãrii identitãþii umane: „Ce erau fiinþele cu care cãlãtoream? ªi eram surprins cã renunþasem la a mã mai întreba cine sunt fiinþele de lângã mine, ci ce sunt ele. Aceasta era drama lor. Dacã mã gândeam bine, prinþul nu se îndoise de identitatea lui ca persoanã, ci de identitatea lui ca naturã. Aceeaºi îndoialã se cuibãrise în fãptura Kaenei, de unde ºi inefabila ei tristeþe. Cât despre Unauna, ºtia ea oare ce este?” (p. 241). Dihotomia cine-ce, relevatã de însuºi naratorul istoriei, cu prevalenþa celei din urmã, indicã translaþia de la fiinþã la, în cel ai optimist caz, fãpturã. Fiinþã semnificã tot ce are viaþã, vieþuitoare, om, persoanã, existenþã. Fãpturã, semantem plurisemantic denotã, pe lângã sensul comun de fiinþã, vietate ºi altele douã: înfãþiºarã fizicã exterioarã a trupului ºi naturã, fire. Or strãinii din Kipukua, prin tentativa de încadrare în arhetip au suferit o transsubstanþiere a identitãþii ca naturã, pierzând în timpul procesului tocmai fondul comun identitar, acela al fiinþãrii, al vieþii. Firea lor la finalul istoriei nu mai este în conformitate cu firescul existenþial, cu legile naturii. Aceastã speculaþie ne-ar plasa în universul fantasticului-miraculos, dar regãsim în text o lãmurire asupra naturii ce-ului identitar.
Lunalilo, sacerdotul din ostrovul Kaulakahi, decreteazã edificator: „Fãpturã omeneascã n-a purtat cununã de zeu, zise el cu glas rãguºit de emoþie. Nimeni, în afarã de un singur om, iar acela a murit.” (p. 241). Sentinþa, aparent izolatã în text, reprezintã, în fond, expresia condamnãrii la moarte a tuturor protagoniºtilor. Aparent sacerdotul se referã la James Cook, ceea ce ne determinã sã concluzionãm paradoxal: arhetipul identitar al strãinilor din Kipukua este unic, ei reiterând destinul lui James Cook, omul care, acceptând sã fie zeu, ºi-a pierdut ºi natura umanã, dar ºi viaþa. Alegoric putem susþine cã se referã la Iisus Hristos, caz singular de împletire a ontologicului cu onticul, a profanului cu sacrul, iar dacã strãinii din Kipukua cred cã se pot institui în propriul Dumnezeu, al fiecãruia în parte, ºi-au semnat singuri condamnarea la vid existenþial. Supraomul lui Nietzsche rãmâne, sub diferite expresii, o himerã a secolului XX. Oricum ar fi, destinul protagoniºtilor devine inerent, imuabil ºi cert: „- În afarã de el, nimeni, continuã Lunalilo. Dacã aceasta e doar un om, va muri; iar, dacã va trãi, e mai mult decât un om.” (p. 240). Nimeni în roman nu se dovedeºte mai mult decât un om, ci mai puþin ºi, finalmente, nimic. Aceasta va fi identitatea lor ca naturã, ce-ul existenþial: nimic.
Mircea Eliade observã întocmai datele procesului traversat de identitatea umanã din universul romanesc în studiul sãu dedicat arhetipologiei ontologice: „… concepþie ontologicã «primitivã»: un obiect sau un act nu devine real decât în mãsura în care imitã sau repetã un arhetip. Astfel, realitatea se dobândeºte exclusiv prin repetare sau participare; tot ceea ce nu are un model exemplar este «golit de sens», adicã lipsit de realitate. Oamenii ar avea deci tendinþa sã devinã arhetipali ºi paradigmatici. Aceastã tendinþã poate pãrea paradoxalã, în sensul cã omul culturilor tradiþionale nu se recunoaºte ca real decât în mãsura în care înceteazã sã mai fie el însuºi (pentru un observator modern) ºi se mulþumeºte sã imite ºi sã repete gesturile altcuiva. Cu alte cuvinte, el nu se recunoaºte ca real, adicã «autentic el însuºi», decât în mãsura în care înceteazã pe drept cuvânt sã mai fie.” (10). Complementarã consideraþiilor antropologice ale lui Eliade se relevã a fi, în acest caz, opinia lui Pavel Florenski, aparþinând culturii teologice ortodoxe prin excelenþã. Eruditul analizeazã, cu propriile intrumente, principiul identitãþii înþeles ca o subversiune logicã a existentului însuºi, pentru a ajunge la o concluzie similarã aceleia a lui Eliade ºi funciarã romanului creat de Valeriu Anania: „Fiecare A, excluzând toate celelalte elemente, este exclus de ele toate; cãci dacã fiecare dintre ele, pentru A, este doar non-A, atunci ºi A, faþã de non-A, nu este decât non-A. Din punctul de vedere al legii identitãþii, întreaga existenþã, dorind sã se afirme, nu face decât sã se distrugã, devenind un ansamblu de elemente în interiorul cãruia fiecare element este un centru de negaþii, doar de negaþii; astfel, întreaga existenþã este o negaþie compactã, un «Nu» imens. Legea identitãþii este duhul morþii, al vidului ºi al neantului.” (11). Poate niciunde altundeva nu este mai evidentã modalitatea în care personalitatea complexã a literatului Valeriu Anania s-a strãduit ºi a reuºit sã armonizeze contrariile culturale, aflând o paradigmã ºi o expresie comunã preocupãrilor similare ale filosofiei teologice ºi ale hemeneuticii antropologice. Opera lui Valeriu Anania este prin excelenþã locul de întâlnire ºi de mediere a unei aparente coincidentia oppositorum.
Julia Kristeva identificã „singura libertate” a strãinului, exilat de ceilalþi, dar ºi de sine: „Nimeni nu cunoaºte mai bine decât strãinul pasiunea pentru singurãtate: el are impresia cã a ales-o pentru a se bucura de ea sau cã i s-a impus pentru a pãtimi, ºi iatã-l cã se ofileºte într-o pasiune rãsplãtitã cu o indiferenþã care, deºi îmbatã uneori, rãmâne pentru totdeauna fãrã complici. Paradoxul ei: strãinul vrea sã fie singur, dar alãturi de complici ºi, cu toate acestea, nici un complice nu este gata sã i se alãture în spaþiul torid al unicitãþii sale.” (12). Încã din prima paginã naratorul se defineºte ca „om cu vocaþia singurãtãþii” (p. 13), iar aceastã vocaþie – dealtfel funciarã întregii proze a autorului, memorialisticii sau paginilor de jurnal – revine neîncetat pe tot parcursul istoriei. O scurtã amãgire cã o datã cu popasul în arhipelagul Hawai îºi va afla „complici”: „Mai ales de când descoperisem comunitatea de pe muntele Pali mã simþeam mai puþin malihini ºi bãgasem de seamã cã a fi singur nu înseamnã neapãrat a te izola de oameni.” (p. 14). Speranþa va rãmâne o utopie, eroul va constata cã nimeni dintre cei pe care-i va cunoaºte în noul sãu univers nu se va putea integra vocaþiei sale sfâºietoare, solitudinea. Purtat de Ipu cãtre ostrovul Kaulakahi, dupã o conversaþie cât e poate de antrenantã, o datã ajuns la destinaþie naratorul constatã: „Mã simþii deodatã foarte singur.” (p. 188). Întorcându-se din aceastã misiune cãtre Kipukua, deºi în compania a doi filipinezi, sentimentul revine: „… am cãlãtorit ca de unul singur…” (p. 205). Desigur explicaþii adiacente se pot afla, anume faptul de a fi cãlãtorit alãturi de un strigoi ºi de douã fantoºe cãtre moarte, în logica alegoricã, dar solitudinea îl încearcã pretutindeni: pãrãsit o scurtã vreme de Kaena pe þãrmul Hinaleia îi reproºeazã fetei, egolatru, lipsa de altruism: „… de ce Kaena plecase pe munte ºi mã lãsase singur” (p. 220). Cãtre final Unauna îl interogheazã explicit, fãrã a primi decât un rãspuns problematic: „- De ce eºti singur? / - E dreptul meu sã fiu cum doresc, rãspunsei þeapãn. / - De ce eºti singur? stãrui ea dreaptã pe cãlcâie.” (p. 250). Cã încearcã sã se autoconvingã de faptul cã a avut opþiunea de a-ºi alege singur condiþia solitarã nu înseamnã neapãrat cã a ºi dobândit fericirea sau liniºtea existenþialã, dupã cum o dovedeºte epilogul istoriei: „ªi mã simþii deodatã singur ºi strãin ºi o mare de spaimã mã cuprinse” (p. 254). „Plãcerea îngheþatã pe care i-o dã singurãtatea inatacabilã” (13) este doar o ipocrizie, un snobism ce mascheazã deruta ºi vidul existenþial admis în situaþia limitã. Fiind doar tu cu tine însuþi, mai ales când nu ºtii cine ºi de ce eºti echivaleazã finalmente prin a fi nimeni ºi nimic.
Domnul Martin este un alt personaj infuzat de solitudine: „Toatã viaþa am fost un om singur…” (p. 49). Identificat pânã la paroxism cu pasiune profesionalã, matematica, ce-i devenise chiar naturã existenþialã, odatã aceasta înlãturatã printr-un banal accident de maºinã omul constatã terifiat: „… m-am trezit deodatã singur, singur de tot, foarte singur, cu sufletul chircit într-un gol imens (…). Eram singur ºi mi se fãcuse urât.” (p. 52). Este o altã ipostazã extremã a singurãtãþii, cu atât mai cumplitã cu cât condiþia individului excludea din start relaþiile sociale. Pierzându-ºi reperul identitar omul s-a descoperit înstrãinat ºi însingurat ºi faþã de sine însuºi, fãrã a mai avea nimic ºi pe nimeni. Deplâns de narator – „… îmi ziceam cã nu mare lucru puteam nãdãjdui de la un ins atât de singuratic.” (p. 76) – cei doi sunt douã feþe ale aceleiaºi ipostaze existenþiale lipsite de semnificaþie fecundã, solitudinea sterilã. David Stevenson le împãrtãºeºte tristeþea: „Pe David îl gãsisem în grãdinã, la masa de lemn, rãscolit de singurãtate ºi neastâmpãr. Se plângea mai ales de singurãtatea acelei zile.” (p. 242). Kaena îºi motiveazã opþiunea eroticã pentru o femeie prin acelaºi sentiment: „… eram atât de singurã.” (p. 217). Kuaana, fosta guvernantã a surorilor Unauna ºi Kaena ºi-a transformat expres solitudinea în mod de viaþã: „ªi-a fãcut o colibã în crângul de lehua ºi trãieºte acolo, singuratecã.” (p. 122), fiind, dupã caz, fie ironizatã de Unauna: „Pustnica trebuie sã se fi simþit tare singurã, precum ºtii…” (p. 217), fie admiratã de narator: „… acea frumoasã pustnicã a singurãtãþilor îmbelºugate…” (p. 221). Însã ipostaza formal ºi ontologic asumatã ºi acceptatã a singurãtãþii, recluziunea în sihãstrie, ascunde de asemenea un posibil viciu, de naturã eroticã, fiind ºi în acest caz problematizatã vocaþia singurãtãþii: duce ea cãtre regãsirea de sine sau cãtre afirmare a nefirescului existenþial? Regãsirea de sine în solitudine vocaþionalã nu ascunde cumva pericolul relevãrii unui eu insolit, dar problematic?
Diana Kowalski pare a-ºi fi construit existenþa dintr-un ºir nesfârºit de singurãtãþi: „… ºi iar am rãmas singurã pe lume.” (p. 38), impresia asupra domnului MacBrown, claustrat printre cãrþi ºi orologii, se repetã: „… insul acesta singuratic…” (p. 170). Semnificaþia cea mai elevatã a solitudinii o exprimã însã prinþul Lohiau, proaspãt înviat din moarte. Aflat într-o etapã intermediarã, posibil identificabilã cu moartea, amintirea ºi sentimentul acesteia sunt sfâºietoare: „Sufeream grozav de întuneric, cu toate cã venisem din iad, ºi sufeream de singurãtate.” (p. 233). Paradoxul este cã, ºi odatã încheiatã existenþa cotidianã ºi profanã, omul se va regãsi tot singur ºi în moarte. ªi, odatã înviat, anxietatea pare supradimensionalã: „Mã simt singur, atât de singur, atât de strãin!” (p. 240). Condiþia ontologicã a prinþului oferã o datã în plus, cheia de interpretare pentru condiþia tuturor protagoniºtilor: nu fac decât sã reitereze acelaºi rol pe care l-au jucat ºi în viaþã, sunt post-mortem actanþii aceleiaºi funcþii, solitudinea lipsitã de sens. Viaþa consumatã într-o derizorie ºi tristã singurãtate, este de aºteptat ca ºi în cea de-a doua etapã a existenþei sã te regãseºti la fel de ostracizat de ceilalþi ºi de tine însuþi. Strãinii din Kipukua aºteaptã, în fond, mântuirea în faþa sfinþeniei originare, intervenþia sacrului spre a le alunga interminabila singurãtate.
ªi aici intervine paradoxul raportãrii la singurãtate a personajelor romaneºti: ele fie considerã, cu vanitate, cã au optat ostentativ pentru singurãtate spre a se autodefini prin diferenþiere de restul umanitãþii, o receptare formal-superficialã ºi falsã a solitudinii, o deºertãciune ontologicã rafinatã, dar caducã, fie considerã cã solitudinea li s-a impus predestinat pentru ispãºirea unor vine mai mult sau mai puþin ºtiute ºi admise, un supliciu necesar pentru a dobândi identitatea ºi statutul ontologic primordial ºi genuin printr-un egolatru proces al mântuirii. În ambele variante se pierde sensul profund fecund al solitudinii care, ca oricare altã ipostazã existenþialã, ar trebui sã releve un chip al veºniciei sau cel puþin sã genereze manifestarea unor miraculoase latenþe ale fiinþãrii. Odinioarã, în epoca primordialã a umanitãþii, recluziunea în solitudine avea ca scop exclusiv dobândirea extazei, stare misticã prin care omul devenea una cu fiinþa divinã, se integra sacrului. Isihasmul aparþinând, în bunã mãsurã, unei etape revolute ºi irecuperabile a civilizaþiei umane, omul a dobândit, printr-o accentuare a conºtiinþei de sine ºi o concomitentã îndepãrtare de revelaþia nemijlocitã a sacrului, o altã posibilitate de a-ºi consuma fecund condiþia solitarã. Înfãptuirea unor gesturi semnificative, ale sale, dar care sã transmitã ºi sã releve câte ceva din perenitatea imuabilã ºi semnificativã a existenþei, însemn deopotrivã lãsat posteritãþii ca petrecere a ta ca individ prin lume, dar ºi al universului revelat individului ca frânturã a sa. Or, evoluþia antropologicã a fiinþei umane a presupus dobândirea unor cunoºtinþe ºi valori al cãrei rezultat s-a manifestat prin îndepãrtarea constantã de divinitate pânã la configurarea unei ontologii egolatre ºi vanitoase, îngheþatã în propria solitudine exclusivistã: „Ce înseamnã, îmi ziceam, sã devii propria ta operã ºi sã te descotoroseºti de obsesia destinului” (p. 55); „… destinul uman devine sublim numai prin mãreþia eroului” (p. 171); „… acea cutezanþã a Omului care-ºi sfideazã Destinul” (p. 229).
Cultura a însemnat una dintre valorile dobândite ºi asumate cu vanitate de om, dar cultura a determinat, adeseori, pierderea, voluntarã sau nu, a valorilor ontologice primordiale. Critica literarã a observat impasul cultural al strãinilor din Kipukua: „Între mit ºi omul modern, cultura pune un fel de obstacol datoritã cãruia contactul în direct cu mitul devine destul de greu credibil.” (14). Iar mitul a fost desemantizat în momentul în care cultura a decretat cã „Dumnezeu a murit”, axiologie imperfectã care bântuie fantomatic ºi anxios conºtiinþa sec. XX. În acest context cultural, antropologic ºi ontologic, ºi singurãtatea a fost receptatã ºi exprimatã de conºtiinþa umanã lucidã ca stare a precaritãþii fiinþei: „nimic mai periculos” (J. W. Goethe, Suferinþele tânãrului Werther), „dietã a spiritului: mortalã când e prea îndelungatã, cu toate cã e necesarã” (L. C. De Vaunergues, Reflexions sur divers sujet), „unica suferinþã” (G. Marcel, Le cœur des autres), „una din formele suferinþei” (V. I. Ghika, Derniers témoignages), „dintre toate fiinþele terestre omul e cel mai singur. Cu atât mai solitar cu cât e mai înconjurat de cei din rasa lui” (H. Miller, Le monde du sexe), „parfumul unei plante otrãvitoare, dulce, dar ameþitor, ºi, cu timpul, vãtãmãtor chiar ºi celor mai puternice constituþii” (Fr. Spielhagen, Problematische Naturn) (15). Iatã cum, în mod paradoxal, singurãtatea, valoare perenã a umanitãþii, însã resemantizatã de cultura ºi civilizaþia modernã ºi contemporanã, s-a constituit în context favorizant al eºecului ontologic ºi concomitent în obstacol interpus între conºtiinþa umanã prezentã ºi cea arhetipalã, a mitului. Strãinii din Kipukua, produse ale secolului care va fi fost religios sau deloc, se strãduiesc sã recupereze mitul tocmai din dorinþa anxios conºtientizatã de a redobândi acces direct, necondiþionat, la sfinþenie originarã. Însã în calea demersului lor de a se încadra în arhetip se interpune ºi singurãtatea, resemantizatã de conºtiinþa lor individualistã ºi epatantã ºi, finalmente, desemantizatã de valenþele originare. Singurãtatea e, pentru strãinii din Kipukua, o dietã nocivã, un parfum ucigãtor, o suferinþã periculoasã care ucide spiritul sacru din om ºi, în cele din urmã, natura umanã.
În Kipukua strãini nu sunt doar protagoniºtii, intruºi în mitologia localã, ci chiar ºi autohtonii, descendenþii direcþi ai acestei mitologii. David Stevenson, care se vrea reprezentantul acestora, declarã: „… triºti cã ne trezim strãini pe propriul nostru pãmânt.” (p. 62), ºi aceasta întrucât spaþiul autohton a suferit o demitizare, iar în prozaicul contemporan hawaienii autentici nu se mai pot regãsi. Retraºi într-o recluziune existenþialã care doreºte sã pãstreze o ultimã frânturã a arhetipului ontologic mitic, hawaienii din Niihau, Insula Interzisã, îl avertizeazã, printr-un porumbel cãlãtor, pe omul contemporan: „Pe insulã nu se aflã nici un strãin, ºi nici nu este aºteptat vreunul.” (p. 63), deci tentativa de revelare a originarului arhetipal devine caducã: în unicul spaþiu iniþiatic nici un strãin nu poate dobândi principial acces, iar ceea ce se aflã în afara acelui spaþiu e un simplu surogat iluzoriu al moolelo mitic. Prinþul Lohiau, alteþã regalã a hawaienilor din ostrovul Kulakahi, locuitori „naturali” ai insulei, descoperã cu stupoare cã, de fapt, originile neamului sãu nu se regãsesc în tãrâmul peste care domnea, deci „naturalitatea” lor e un fals, sunt la rândul lor strãini ºi cu identitatea originarã pierdutã: „… sentimentul dureros cã adevãrata noastrã stãpânire, acelor din neamul voievodului Kahavari, a fost acolo, în Puna, pe Insula Mare, ºi cã aici, pe pãmântul Kauaiului, suntem venetici, oameni alungaþi de cine ºtie unde ºi pripãºiþi pe unde am putut. Misiunea dumitale mã face astãzi, o datã mai mult, sã mã simt strãin pe lumea aceasta.” (p. 229). Mai mult decât atât, chiar mitologia proprie ascunde într-însa ipostaza strãinului: Moemoe, venit din insula Oahu, ajunge jude în Hawai în detrimentul judelui local Kou. Inerent la un moment dat destinul îi va fi curmat tocmai datoritã originilor sale neautohtone: „… nu-i puteau aduce altã învinuire decât aceea cã e un venetic pe pãmântul acesta, cã nu crescuse din sângele ºi sufletul acestui popor, cã era mai degrabã un impostor flãmând de putere ºi glorie.” (p. 137). Aceeaºi dilemã o va avea de înfruntat ºi judele Moemoe din prezent, David Stevenson, crescut ºi din sângele unui popor dintr-o altã insulã, Irlanda…
Relevante devin consideraþiunile Juliei Kristeva cu referire la distanþa inerentã la care se situeazã strãinul în univers, fãrã a emite o judecatã definitivã în legãturã cu gradul în care strãinii din Kipukua interpreteazã acest rol: „Sã nu aparþii nici unui loc, nici unui timp, nici unei iubiri. Cu originea pierdutã, în imposibilitatea de a prinde rãdãcini, cu amintirea scormonitoare, într-un prezent suspendat. Spaþiul strãinului este un tren în mers, un avion în zbor, tranziþia însãºi care exclude oprirea. Fãrã repere. Timpul sãu? Cel al unei învieri care îºi aminteºte de moarte ºi de mai înainte, dar nu are parte de gloria de a fi dincolo: doar impresia unui rãgaz, impresia de a fi reuºit sã scape.” (16). „Dramã a incertitudinii” (p. 71) spune vocea auctorialã.
Dacã însã protagoniºtii pot fi suspectaþi de imposturã, printr-o falsã încadrare într-un arhetip autohton iluzoriu, naratorul este pur ºi simplu un intrus în acest univers, fapt de care devine tot mai conºtient pe tot parcursul istoriei: „... de-abia cum aflam cât de strãin eram într-o lume pe care totuºi vroiam s-o cunosc.” (p. 80). Naratorului îi scapã resorturile intime dupã care se structureazã dinamica universului în care a descins plin de optimism ºi, cu toate cã va încerca în permanenþã sã devinã parte integrantã a sa, se va situa tot timpul într-un inerent dezacord: „Evenimentul nu mã implica în nici un fel ºi, cu toate cã simpatizam din toatã inima cu populaþia oraºului, n-aº fi fost mai mult decât un intrus.” (p. 80). Opoziþia real-iluzoriu ia chiar note tragi-comice în acest context: întorcându-se înot din larg, urmãrit de virtuali – dar imaginari – rechini, naratorul crede cã oraºul îi iese în întâmpinare spre a-l salva: „Acum mã apropiasem ºi eu de þãrm ºi observai cã nimeni nu mã lua în seamã.” (p. 81). Comunitatea localã performa un ritual funerar marin, ignorând cu desãvârºire drama, imaginarã sau iluzorie, a eroului. Crezând iniþial cã va afla o soluþionare impasului propriu prin aderenþa sa la universul strãinilor din Kipukua sau chiar prin determinarea compasiunii acestora faþã de propria dramã, naratorul se va lãmuri progresiv cã el este cel mai strãin dintre toþi strãinii din Kipukua, strãin chiar faþã de caracterul omogen al strãinãtãþii celorlalþi, astfel încât nici mãcar nu poate juca drama imposturii alãturi de ceilalþi: „lumea îmi era atât de strãinã ºi eu atât de strãin în ea ºi mã întrebam ce caut eu acolo…” (p. 220). Naratorul ºi strãinii din Kipukua se situeazã într-o inaderenþã funciar dintr-un resort elementar: în timp ce restul protagoniºtilor vor persevera în a interpreta un fals rol identitar, fãrã a-ºi asuma real calitatea de strãini intruºi într-o imaginarã construcþie identitarã ºi într-un iluzoriu univers originar, naratorul nu îºi va propune principial ºi programatic sã interpreteze un anume rol identitar, îºi asumã calitatea de intrus într-un univers care, imaginar sau iluzoriu, devine clar cã nu îi va putea lãmuri propria dramã a originii identitãþii: „Aºa se face cã înrãdãcinatul, surd la dezacord, ºi pribeagul, închis în dezacordul lui, se trezesc faþã în faþã. O co-existenþã, la prima vedere paºnicã, ce ascunde prãpastia: o lume prãbuºitã, sfârºitul lumii…” (17).
Drama naratorului nu este formal diferitã de a celorlalþi protagoniºti, doar cã este asumatã esenþial nuanþat, ceea ce determinã o lipsã de comunicare între el ºi strãinii din Kipukua. Este o diferenþã de naturã umanã, astfel încât, la un moment dat, eroul va conºtientiza cã mântuirea propriei drame nu poate veni de la cei în mijlocul cãrora orbiteazã: „De ce folos însã putea sã-mi fie Ipu? Nu ºtia cine sunt, nu ºtia de unde vin ºi nu ºtia cel puþin scopul precis cu care venisem la Hanaleia.” (p. 190). Nici eroului nu îi sunt lãmurite aceste trei necunoscute, dar cert este cã nici nu se va edifica alãturi de ºi datoritã strãinilor diverºi, ºi totuºi atât de omogeni, ai arhipelagului hawaian. Cãtre finalul istoriei naratorul exprimã pericolul extrem care plana asupra ontologiei proprii prin adãstarea în problematicul univers romanesc: „Când te îndoieºti de identitatea oamenilor cu care comunici, nu mai eºti sigur nici de propria identitate, ceea ce înseamnã un început de dizolvare a propriei tale existenþe.” (p. 200). Naratorul este singurul strãin din Kipukua care îºi salveazã propria existenþã, chiar dacã nu îºi lãmureºte identitatea, ºi aceasta ºi deoarece a conºtientizat ºi a asumat, singurul, riscul rolului interpretat. Actant la rândul sãu, însã al unei alte funcþii, e drept, rãmasã ambiguã la finalul istoriei romaneºti, dar urmând o altã logicã de cât acea precarã, fragilã, netrainicã a strãinilor din Kipukua.
Ni se sugereazã în text cã naratorul se va regãsi pe sine ºi îºi va certifica originea ºi identitatea, deºi interpretarea, speculativã, va rãmâne a fi confirmatã sau infirmatã prin finalul deschis al istoriei romaneºti. Una din primele sale înfãptuiri în Hawai, primul sãu contact semnificativ cu hawaienii a constat în a participa, alãturi de ei, la un ritual aparent ludic: meºteºugul opaiþelor pe plaja Makanoe. La a treia încercare naratorul reuºeºte, prezumat, „un succes desãvârºit”, „capodopera sa de meºter”, rãpitã însã de valurile oceanului înainte de a vedea lumina zilei dintre firele de nisip. Eroul purcede, într-o luptã inegalã ºi iluzorie, asemenea lui Parcival în cãutarea Sfântului Graal, la redobândirea opaiþului: „… acea cãutare fãrã de nãdejde a unui obiect pe care ºtii bine cã nu ai cum sã-l afli” (p. 31). Când nu s-ar fi aºteptat, un val nãvãleºte peste plajã ºi peste naratorul întins în reverii ale trecutului, dezvãluindu-i în proximitatea sa capodopera pierdutã: „Alãturi, uºor rãsãrit din nisip, opaiþul meu pierdut se arãtase vederii.” (p. 43). Aceastã poveste, ce închide ºi deschide un capitol de roman, aparent artificiu de tehnicã literarã, izolat ºi nesemnificativ, poate fi consideratã o parabolã a întregului produs literar, care se deschide cu îngroparea ºi pierderea unei identitãþi, a eroului, pentru ca la final sã îl regãsim, salvat de valurile mãrii, e drept, într-o profundã confuzie identitarã, dar dupã ce dobândise conºtiinþa pericolului existenþial într-o lume neconfiguratã cert ºi neantizatã finalmente, a cãrei dezagregãri unic martor ºi supravieþuitor se constatã a fi. Eroul nu a pretins nici o clipã investirea într-o anume arhetipologie identitarã cu valenþe sacre, ci doar a tânjit dupã sine ºi dupã sfinþenia originarã, alãturându-le principial ºi neproblematic. În acest sens s-ar putea sã se fi încadrat în logica arhetipalã a martorului voinþei divine, a celui iniþiat de cãtre sacru, dupã cum o sugereazã ipostazele sale recurente de martor al moolelo mitic hawaian, cu sugestia atemporalitãþii, trimiterea la Sinaiul lui Moise al vechii teofanii mozaice sau alegoria Apocalipsei creºtine al cãrei martor vizionar ºi narator este Ioan.

Note
(I) Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri. Arhetipuri ºi repetare, traducere de Maria Ivãnescu ºi Cezar Ivãnescu, Bucureºti. Univers Enciclopedic, 1999, p. 38.
(II) Pavel Florenski, Stâlpul ºi Temelia Adevãrului. Încercare de teodicee ortodoxã în douãsprezece scrisori, trad. rom. de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu ºi pr. Dimitrie Popescu, Iaºi. Polirom, 1999, pp. 24-25.

(1) Adrian Marino, Fantasticul în Dicþionar de idei literare, I. Editura Eminescu, 1973, p. 684.
(2) Sultana Craia, „Visul germinal” în „Luceafãrul”, anul XXII, nr. 32, 11 august 1979.
(3) Dumitru Micu, Valenþe ale fantasticului în „Luceafãrul”, anul XXIII, nr. 10, 8 martie 1980, p. 6; nr. 11, 15 martie 1980, p. 6, reprodus în Scurtã istorie a literaturii române, vol. III, Editura Iriana, Bucureºti, 1996.
(4) Julia Kristeva, Strãini pentru noi înºine, în vol. Alteritate, „Secolul 21”, publicaþie periodicã de sintezã: literaturã universalã, ºtiinþele omului, dialogul culturilor, editatã de Uniunea Scriitorilor din România ºi Fundaþia Culturalã Secolul 21, 1-7/2002, 442-448, p. 275.
(5) Dumitru Micu, op. cit., loc. cit.
(6) Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri. Arhetipuri ºi repetare, traducere de Maria Ivãnescu ºi Cezar Ivãnescu, Bucureºti. Univers Enciclopedic, 1999, colecþia „Historia Religionum”, p. 34.
(7) Ibidem, p. 33.
(8) Bartolomeu Valeriu Anania, Biblia sau Sfânta Scripturã, ediþie jubiliarã a Sfântului Sinod, Tipãritã cu binecuvântarea ºi prefaþa Prea Fericitului Pãrinte † Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Versiune diortorisitã dupã Septuaginta, redactatã ºi adnotatã de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, sprijinit pe numeroase alte osteneli, Editura Institutului Biblic ºi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureºti, 2001, p. 1559.
(9) Julia Kristeva, op. cit., p. 278.
(10) Mircea Eliade, op. cit., p. 38.
(11) Pavel Florenski, Stâlpul ºi Temelia Adevãrului. Încercare de teodicee ortodoxã în douãsprezece scrisori, trad. Rom. De Emil Iordache, pr. Iulian Friptu ºi pr. Dimitrie Popescu, Iaºi. Polirom, 1999, pp. 24-25.
(12) Julia Kristeva, op. cit., p. 277.
(13) Ibidem, p. 274.
(14) Sorin Titel, O lume imaginarã ºi exoticã în „România literarã”, anul XXIII, nr. 7, 14 februarie 1980, p. 11.
(15) cf. Mircea Traian Biju, Mic dicþionar al spiritului uman, Editura Albatros, Bucureºti, 1983, pp. 399-400.
(16) Julia Kristeva, op. cit., p. 274.
(17) Ibidem, p. 281.


Lucian Bâgiu,
2003, Mûhlbach, Transilvania